وحدت وجود در فلسفه اسلامي

صدرالمتألهين در مقدمه ي كتاب مشاعر مي گويد:
فمن جهل بمعرفة الوجود، يسري جهله في امهات المطالب و معظماتها. و بالذهول عنها، فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها، و علم الربوبيات و نبواتها، و معرفة النفس و اتصالاتها و رجوعها الي مبدأ مبادئها و غاياتها.
اما به نظر ما، كسي كه معناي هستي را نداند از هرگونه تفاهم انساني، كه براساس حمل و اين هماني در وجود استوار است، عاجز مي ماند، و كسي كه از تفاهم انساني عاجز است از قلمرو زيست شناختي حيوان گويا بيرون است.

وحدت وجود فلسفي

در اين مقاله مي خواهيم وحدت وجود اسلامي را با زبان فلسفه اثبات كنيم تا آنچه به شهود عرفان مشهود است از راه عقل نيز مدلل گردد.
وحدت وجود در فلسفه ي اسلامي غير از وحدت وجود در عرفان اسلامي است. وحدت وجودي داريم كه محيي الدين عربي قائل به آن است و قابل هيچ گونه كثرتي نه در وجود و نه در موجود نيست؛ بلكه او قائل به وحدت وجود و موجود است و حقيقت وجود را يكي مي داند. بر اين اساس، فرق بين وجود و موجود فرق مبدأ و مشتق است، مثل علم و عالم يا علم و معلوم. اين اشياي متكثر موجود از قبيل فلك، ملك، آسمان، زمين و... را در حقيقت اعتباريات و مجازها و تشبيهات مي داند، و ذوق تأله مي گويد كه موجودات متكثر فقط نسبت هايي مجازي هستند به وجود و موجود حقيقي؛ والا يك موجود و يك وجود حقيقي بيشتر نداريم. همان طور كه اگر به كسي تمار بگوييد، معناي تمار اين نيست كه وجود او تمر يعني خرماست، بلكه آن است كه او نوعي انتساب به تمر دارد؛ ولو تمر را بفروشد. خرما فروختنِ تمار معنايش اين است كه او نوعي نسبت مجازي به خرما دارد، والا حقيقت خودش انسان است، نه تمر. پس، همان طور كه نسبت تمار به تمر نسبتي مجازي است، نسبت موجود ( غير از خدا ) هم به حقيقت وجود، نسبت مجازي است، نه حقيقي. مثلِ ثانيِ عين احول است. همان طور كه عين احول فردِ ثاني را خيالي مي بيند، كه واقعيت ندارد، ما هم تمام اين كثرات موجود را در خواب و خيال مي بينيم. اين معناي دقيق وحدت وجود عرفاني است كه محيي الدين عربي پيشنهاد كرده و مقصودش از وحدت وجود همين است.
اين شايد يكي از تفاسير اسلامي بر نظريه ي اصيل پارمنيدس باشد كه سقراط در فصل جواني او را در ايام پيري اش در آتن ملاقات كرده است؛ و اوست كه مؤسس وحدت وجود است. در سيستم تفكرات اسلامي نظر محيي الدين را در وحدت وجود مي توان خارج از دايره ي فلسفه دانست، زيرا فلسفه مبتني است بر فرض نوعي كثرت كه حداقل بين علم و عالم و معلوم، ضرورتي منطقي است. در منطق و فلسفه مجبوريم تغايري بين عالم و معلوم قائل شويم تا پژوهشگري هاي خود را بتوانيم انجام دهيم. ما موجودي هستيم كه فكر مي كنيم، و فكر ما درباره ي چيزي است. اصولاً و به طور كلي در علم هم عالم هست و هم معلوم، كه اين دو يكي نيست. پس، نمي توانيم از ديد فلسفي تسليم نظريه ي عرفاني محيي الدين درباره ي وحدت وجود بشويم. لذا، به محض اين كه شروع به تفكر مي كنيم، بايد چيزي را كه درباره اش فكر مي كنيم هم از هستي خود و هم از هستي دانش خود جدا بدانيم، كه اين با نظر محيي الدين، كه يكتايي مطلق هستي است، مغايرت دارد. از طرف ديگر، ما نمي توانيم و نمي خواهيم از وحدت وجود در فلسفه ي اسلامي صرف نظر كنيم. لذا، صدرالدين شيرازي راه حلي براي اين مسئله پيدا كرده است كه قول به « وحدت در كثرت و كثرت در وحدت وجود » است. مي گويد ما نوعي كثرت را قبول مي كنيم كه به هيچ وجه منافي با وحدت نيست، يعني در عين حال كه قائل به وحدت وجود هستيم، مي توانيم گرايشي به كثرت داشته باشيم- كثرتي كه نه تنها با وحدت منافات ندارد، بلكه مؤيد آن است. البته محيي الدين اين نوع كثرت را قبول ندارد.
حال مي خواهيم نظر صدرالمتألهين را در مبحث هستي شناسي اثبات كنيم و نشان دهيم كه چطور حقيقتاً و علماً در دام جاذبه ي نظر بلندپايه ي صدرالمتألهين هستيم و چاره اي هم نداريم و بايد نظر او را كه از شوكت و قدرت منطقي برخوردار است قبول كنيم. به قول مولانا در غزليات شمس:
شمس الحق تبريز، چه در دام فكندت؟ ... منگر به چپ و راست كه امكان حذر نيست
صدرالدين شيرازي هم ما را در دامي گرفتار كرده اند كه راهي به چپ و راست برايمان نيست و چاره اي جز تسليم بلاشرط به نظر ايشان نداريم.
پيش از آن كه وارد اين مبحث شويم، قدري به مباحث گذشته مي پردازيم. گفتيم كه درباره ي عالم و معلوم دو نظريه هست كه مخالف يكديگرند: يكي، نظريه ي راسل كه مي گويد علم ما به خارج چيزي بيش از آنچه حواسمان به ما مي دهد نيست و علم ما مساوي اشياي خارجي است؛ و ديگري نظريه ي مخالف آن است كه مي گويد دايره ي علم ما گسترده تر از حقايق و موجودات خارجي است. همچنين، گفته شد كه يكي از موضوعاتي كه حكماي اسلامي به آن توجه كرده اند و در غرب به آن توجه نشده « قاعده ي فرعيه » است. مي توانيم بگوييم كه معلومات ما مساوي با موجودات و حقايق خارجي است مشروط به اين كه اين قاعده را رعايت كنيم. مطلب ديگري كه بدان اشاره شد قضاياي لابتيه است كه صدرالمتألهين پيشنهاد كرده، و با قبول اين قضايا مي توانيم بگوييم كه معلومات ما مساوي با موجودات اند. منتها موجودات بر دو نوع اند: يكي، موجودات بتي و مقطوع و حتمي كه بالفعل موجودند، و ديگري موجودات مفروض الوجود كه وجود حتمي و قطعي ندارند. پس، در عين اين كه معلومات ما مساوي موجودات خارجي است، سلسله قضايايي هم داريم كه « مثبت لهِ » آنها وجود بتي و خارجي ندارد و وجود فرضي دارد. اين جواب دومي بود كه از قول صدرالمتألهين ذكر شد. جواب اول هم بر مبناي همان قاعده ي فرعيه بود كه گفتيم مثبت له ممكن است وجود ذهني داشته باشد، هرچند كه در خارج نباشد، همان گونه كه در قضاياي ذهني، موضوع، موجود در ذهن است، يا اين كه وجود نفس الامري داشته باشد، چنان كه در قضاياي حقيقيه، موضوع، وجود نفس الامري دارد.

نفس الامر چيست؟

معناي نفس الامر خود مطلب ديگري است كه نياز به توضيح دارد. به نظر ما، نفس الامر همان ماهيت من حيث هي است كه موضوعِ ضرورت ذاتي منطقي است. اگر مي گوييم « انسان از آن جهت كه انسان است حيوان گوياست » بدان معناست كه حكم حيوانيت و گويايي براي ذات انسان ثابت است و هيچ وصف عنواني در اين حكم دخالت ندارد. و حتي مي توانيم بگوييم عنوان هاي هستي و نيستي هم- كه عارضه اي خارجي است - براي انسان در اين حكم ضروري دخالت ندارد. تنها دخالت هستي در موضوع اين حكم، دخالتي ظرفي است و اين حكم متعلق به وصفِ عنواني هستي نيست. در نتيجه، « انسان در نفس الامر‌ » حيوان گوياست، نه اين كه « انسان موجود » حيوان گويا باشد. از اين تحليل به خوبي معلوم مي شود كه سخن حكيم سبزواري كه نفس الامر را به مرتبه ي ماهيت و وجود خارجي و ذهني تفسير مي كند مخدوش و نادرست است، زيرا مرتبه ي وجود خارجي و وجود ذهني دخالت ظرفي در نفس الامر و حد ذات دارد، نه دخالت شرطي و وصفي. تنها مرتبه ي ماهيت من حيث هي است كه نفس الامر است.

يك اشتباه بزرگ در منطق جديد

از آغاز تحصيلات عاليه ي نگارنده در دانشگاه هاي آمريكا اشتباه بزرگي در منطق جديد فكر او را به خود معطوف مي داشت، و آن اين كه روابط بين موضوعات و محمولات را در صوري كردن(1) منطق، درست منعكس نكرده اند. قضايايي كه موضوع آنها كلي است نظير « همه ي يوناني ها ميرا هستند » در قالب قضيه ي حقيقيه و در فرم منطقي رياضي چنين خواهند شد: « براي هر x اگر آن x يوناني باشد، آن گاه x ميرا خواهد بود. »(2) صدرالمتألهين مي گويد كه اين قضاياي حقيقيه لباً لابتيه هستند، و اين قضايا در منطق جديد به درستي در قالب قضيه ي شرطيه ريخته شده اند، ولي راجع به شرط، شرحي نداده اند. اما صدرالمتألهين گفته است كه اين شرط راجع به حكم نيست، بلكه راجع به خود عقد موضوع است؛ خود موضوع لابتيه است، ولي منطقيون جديد آن قضيه را به صورت شرطي درآورده اند و مي گويند: « اگر چيزي باشد كه آن چيز يك انسان يوناني باشد - كه ممكن هم هست كه نباشد - آن چيز ميراست ». يعني اگر خداي نكرده روزي بيايد كه اصلاً يوناني هم وجود نداشته باشد، باز اين قضيه صادق خواهد بود. چون اين قضيه در حكمِ شرطيه است و در شرطيه، صدق و كذب موضوع دخالت ندارد.
ما تا اين جا حرفشان را قبول داريم كه قضاياي حقيقيه را مي توان به قالب قضاياي شرطيه درآورده، و اين سخن صحيح و تحسين برانگيز است. اما وقتي سراغ قضاياي جزئيه مي رويم، مي بينيم هنگامي كه آنها را در قالب رياضي منطقي ريخته اند، دچار يك اشتباه عظيم و خانمانسوز منطقي شده اند، و آن اشتباه اين است كه قضاياي جزئيه را اشتباهاً به قالب قضاياي وجوديه(3) درآورده اند. خيال كرده اند كه موضوع قضاياي جزئيه در خارج وجود دارد. قضاياي جزئيه در اصطلاح منطقي ما درست در مقابل قضاياي كليه است. يعني اگر بگوييم « هر انساني حيوان است »، سور اين قضيه، كليه است و در مقابلش قضيه ي « بعضي حيوان ها انسان اند ». قرار مي گيرد كه سور آن جزئيه است رابطه اي كه در قضيه ي كليه هست- رابطه ي شرطي و تعليقي- عيناً در قضيه ي جزئي هم بايد باشد؛ منتها در آن جا كليت دارد و در اين جا بعضيت و جزئيت. از لحاظ رابطه و نسبت بين موضوع و محمول، دو قضيه ي بالا هيچ فرقي با يكديگر ندارند. همان گونه كه در حقيقيه ي كليه، شرط و تعليق و نفس قضيه، وجود موضوع خود را تضمين نمي كند، در اين جا هم نفس قضيه به هيچ وجه تضمين كننده ي وجود موضوع نيست. در اين قضايا به وجود انسان كاري نداريم. در اين جا هم كه كميت قضيه، جزئي است، مي توانيم بگوييم : « براي بعضي x اگر آن x انسان باشد، آن گاه x حيوان خواهد بود. »
قضيه ي « كل انسان حيوان » درست مثل قضيه ي « كل عنقا طائر » است، در صورتي كه مي دانيم عنقا وجود خارجي ندارد. در صدق و كذب منطقي هر دو قضيه يكسان است. در قضيه ي جزئيه هم نسبت و ربط به همين صورت است و فقط سور(4) قضيه فرق مي كند. سور قضيه در قضاياي كليه كل است و در قضاياي جزئيه بعض است. فلاسفه ي جديد به اين نكته كه در قضاياي جزئيه نسبت، همان نسبت است و فرقي نمي كند توجهي نكرده اند و گفته اند :‌« xاي هست به طوري كه آن x هم يوناني است هم ميرا » (5). در صورتي كه در مورد قضاياي جزئيه، مانند قضاياي كليه، هيچ كس نمي تواند فرض كند كه در اين جا چيزي هست(6). « is » به قول كانت رابط (7) است. بايد از ايشان پرسيد: چطور اين رابط را در قضاياي جزئيه به وجود محمول يا وجود نفسي تبديل كرده و گفته ايد كه در اين جا حتماً چيزي هست و فرض وجود كرده ايد؟ درواقع بين « is » به معناي معمول و « is » به معناي رابط مغالطه كرده و تاكنون هم بدان توجهي نكرده اند. در «There is something » به هيچ عنوان « is » از وجود خارجي چيزي خبر نمي دهد، حال آن كه آن را هستي حقيقي و وجود محمولي گرفته اند و گفته اند كه چيزي « هست » و آن چيزِ موجود داراي فلان خصوصيات است.
همين اشتباه گرفتاري هاي زيادي در منطق برايشان به وجود آورده است كه يكي از آنها vacuous quantification است ( مثل اين كه بگوييم: « بعضي پرندگان عنقا هستند »، در صورتي كه در خارج اصلاً عنقايي وجود ندارد ) و براي آن منطق هاي عريض و طويلي به دست داده اند. vacuous يعني خالي ( از وجود ) و vacuous quantification ناظر بر قضايايي است كه سور آنها خالي است و فردي در خارج ندارند؛ در مقابلش قضايايي است كه در خارج فرد دارند. اشتباه آنها در اين است كه بين اين دو فرق مي گذارند؛ آن قضيه ي شرطيه اي را كه در قضاياي كليه به كار مي برند در قضاياي جزئيه به كار نمي برند. در قضاياي جزئيه، كه به غلط آنها را قضاياي وجوديه ناميده اند، فرض وجود كرده اند آن هم بدون ترديد و شرط و بلكه با قطع، چون شرط دلالت بر ترديد مي كند. به طور قاطع گفته اند چيزهايي وجود دارند كه نامشان، مثلاً، عنقاست. ولي منطق اسلامي از اول وجود رابط را تشخيص مي دهد و به دو گونه وجود قائل مي شود: يكي وجود « رابط » و ديگري وجود « محمولي نفسي ». اينها دو نوع وجودند و ما نمي توانيم بينشان مغالطه كنيم يا به اصطلاح اتحاد برقرار كنيم. حساب اين دو نحوه ي وجود به طور كلي جداست. حتي مي توان گفت كه ما بر سبيل اشتراك لفظي به هر دو وجود مي گوييم، والا نسبت محض اصلاً وجود نيست. چطور مي توانيد « وجود نسبي » را به « وجود نفسي‌ » مبدل كنيد، كه نتيجه ي آن افتادن در ورطه ي اين مغالطات و مشكلات است. در منطق اسلامي از اول تشخيص داده شده كه نسبت بين موضوع و محمول اگر وجود باشد، اين وجود هميشه رابطه است و امكان ندارد به طرفين قضيه منتقل شود. خاصيت طرفين قضيه، كه عقد وضع و عقد حمل باشند، اين است كه نفسي اند و در حقيقت مستقل هستند؛ ولي نسبت يا رابطه اي كه بين اين دو حكمفرماست به كلي حكم جداگانه ي ديگري دارد و نمي توانيم بين اينها مغالطه كنيم.

عليت و معلوليت

اكنون مي پردازيم به مبحث اصلي خودمان كه هستي شناسي است. ملاحظه كرديد كه ما تا اين جا به لطف پروردگار و بعون الله برهان صديقين را از راه هاي مختلف اثبات كرديم. البته از نظر خودمان، حقانيت و صدق ذاتي دليل صديقين ثابت شد. در دنباله ي آن، مطلبي را عنوان مي كنيم كه به بحث ما مربوط مي شود، يعني وجود عالم در رابطه با وجود باري تعالي، همان مسئله ي عليت و معلوليت. توجه كنيد كه مسئله ي عليت و معلوليت يكي از مسائل بسيار مهم فلسفه است. اگر عليت و معلوليت را درست نشناسيم، خيلي از فلسفه دور هستيم و هرچه بگوييم ياوه اي بيش نيست و به يك معنا مي توانيم بگوييم كه اصلاً انسان حقيقي نيستيم، زيرا اصلاً سخن مربوط و معقول نمي توانيم بگوييم. اگر رابطه ي عليت و معلوليت را درك نكنيم از هيچ استدلالي نمي توانيم نتيجه بگيريم؛ زيرا نتيجه، معلول مقدمتين است و درست در رابطه ي علت و معلول است. اگر عليت و معلوليت را كشف نكنيد، درك عقلاني شما به كلي واژگون مي شود و تعطيل در عقل لازم مي آيد، همان فرضيه اي كه بعضي اشاعره گفته اند: اين كه ما فقط لقلقه ي لسان مي كنيم. اگر مي گوييم :« الله - تبارك و تعالي- عالم، قادر، موجود »، از اين اذكار هيچ نمي فهميم. منطق هم به كلي باطل مي شود، زيرا تمام دلايل ما در گرو عليت و معلوليت است. شكل اول قياس نيز، كه واضح ترينِ اشكال است، بدون انتاج و عقيم مي ماند. پس رابطه ي علت و معلوليت يكي از احكام وجود و هستي شناسي است كه بايد خيلي خوب آن را درك كنيم.
متأسفانه در اين جا نيز اختلاف عظيم و عميقي بين فلاسفه ي اسلامي و فلاسفه ي غربي وجود دارد. اي كاش اختلاف بود؛ زيرا اختلاف بدين معني است كه من حرف شما را مي فهمم و شما حرف مرا مي فهميد و بالاخره در نتيجه اختلاف نظر داريم. اين هيچ مصيبتي نيست. ولي در موضوع عليت و معلوليت، طرفين عدم تفاهم دارند: نفي و اثبات طرفين بر موضوع واحد وارد نمي شود. آنها چيز ديگري را نفي و اثبات مي كنند و ما چيز ديگري را، و اين مطلبي است كه موضوع بحث ماست.

عليت و معلوليت در فلسفه ي هيوم

هيوم در مقام يكي از پايه گذاران فلسفه ي تجربي، چون استدلالش بايد از روي تجربه و حواس يا آن چيزهايي كه مستقيماً نتيجه ي ادراكات حواس است باشد، از اين چارچوب خارج نمي شود. روي اين اصل، هيوم مي گويد از راه تجربه نمي توان قانون عليت و معلوليت را، آن هم بدان معني كه اهل مابعدالطبيعه مراد مي كنند، قبول كرد. ما هم تا اين جا با هيوم موافقيم و به ايشان در اين باره حق مي دهيم، زيرا آنچه در احساسات و تجربياتمان از عليت و معلوليت مي توانيم ادراك كنيم بيش از سه چيز نيست: پيوستگي(8)، تعاقب(9)، زماني و اتصال دائم(10) بين علت و معلول. اتصال دائم مثل اين كه هر جا آتشي ببينيم، حرارت و سوزش هم در آن جا هست. يعني بين آتش و سوزش هميشه رابطه ي اتصال دائم وجود دارد. اتصال و تقارن بين آتش و حرارت، دائم است و هيچ گاه نبوده كه اين مقارنت و اتصال را در تجربه ي خود منتفي بدانيم.
تعاقب زماني هم بين علت و معلول هست. تخم به وجود مي آيد، مرغ مي شود و بعد از مرغ باز تخم به وجود مي آيد. « تسلسل تعاقبيِ » صدرالمتألهين نيز از همين تعاقب زماني سرچشمه گرفته است. به نظر ايشان، اين تسلسل باطل نيست و حتي مي توان گفت يكي از قواعد طبيعت است. اگر در زمان نامتناهي و دفعات مكرر شمارش ناپذير مرغ بوده، بعد تخم مرغ بوده، بعد مرغ بوده و الي آخر، اين تسلسل را نمي توان تسلسل محال به حساب آورد و هرگز نبايد گفت كه اين گونه تسلسل باطل است.
بين علت و معلول فاصله ي زماني نيست، بلكه اتصال و پيوستگي ميان آنها حكمفرماست. بلافاصله بعد از علت، معلول است، ولو در دو زمان، ولي اين دو زمان هم مثل خود علت و معلول به يكديگر پيوسته اند. هيوم مي گويد: اما از اين سه چيز نمي توانيم قطعيت و ضرورت منطقي انتزاع كنيم. چگونه مي گوييد هرجا علت باشد، بالضروره معلول هست، و بالعكس. اين ضرورت منطقي را از كجا مي آوريد؟ از سه چيز مذكور فقط واقعيت تجربي پيوستگي دائم ناشي مي شود، نه ضرورت منطقي.
اگر تز هيوم را بپذيريم، از راه ضرورت نه مي توانيم از مكلفات به واجب الوجود ( از معلول به علت ) پي ببريم، نه قادريم از واجب الوجود به ممكنات ( از علت به معلول ) برسيم. نه طريق لم و نه طريق ان. پي بردن از معلول به علت را طريق ان گفته اند و استدلال از علت به معلول را طريق لم ناميده اند. دليل لم سؤال از لميّت شيء مي كند: لم كان هذا موجوداً ؟ علت اين كه عالم موجود است چيست؟ در جواب مي گوييد: واجب الوجود و مبدأ وجودي هست كه عالم را بدين صورت ايجاد مي كند. چون علت موجود است، پس معلول هم بالضروره موجود است؛ زيرا عليت و معلوليت افاده ي ضرورت مي كنند. به عكس، اگر چنانچه سؤال شود كه چرا مبدأ وجود دارد، در جواب مي گوييد لانه ( از آن جا كه ) عالم موجود است، خدا هم موجود است. چون با « لان » جواب مي دهيد، اين برهان، برهان اني خوانده مي شود. انيت به معني وجود است. اگر چيزي موجود شد ( معلول )، در زبان انگليسي به آن fact مي گويند. يعني اگر بخواهيد از factual fact كه انيت باشد، به علتش كه، نشانه ي ضرورت است، پي ببريد، اين دليلِ ان خواهد شد(11)؛ و اگر به عكس باشد، دليل لم. به هر حال، اگر تز هيوم را بپذيريم، هم دليل ان و هم دليل لم باطل خواهد شد، چون هيوم اصلاً سازمان و سيستم عليت و معلوليت را منكر مي شود، يعني مي گويد عليت و معلوليت به هيچ وجه دلالت بر ضرورت منطقي ندارد؛ فقط از نظر تجربه بر نوعي احتمال تجربي دلالت دارد كه هميشه در روش هاي علمي مورد استفاده واقع مي شود. علوم طبيعي با احتمال سروكار دارند، نه با قطعيت و ضرورت منطقي. دلايل منطقي اصلاً بر پايه ي درصد و احتمال نيست، بلكه براساس ضرورت است. تناسب بين علت و معلول به نظر هيوم صرفاً برحسب درصد است، منتها درصدي قابل اعتماد كه هرقدر هم زياد باشد، حتي اگر صد در صد باشد، ضرورت منطقي را ايجاب نمي كند. اميدوارم حرف ديويد هيوم را خوب تقرير كرده باشم.

نظرگاه فلسفه ي اسلامي

اگر در فلسفه ي اسلامي خوب كندوكاو كنيد، مي بينيد كه فلاسفه ي اسلامي هم به زبان ديگري عين سخن هيوم را گفته اند. در اشارات(12) ابن سينا و در شفا فصلي هست در باب اين كه اجسام عليت ندارند و عليت و معلوليت در عالم اجسام اصلاً وجود ندارد. منتها اين مطلب را به دليل ديگري مي گويند. دليل ابن سينا بر اين مطلب اين است كه اگر عليت و معلوليت در اجسام باشد، ديگر وضع و محاذات معني ندارد. جسم اگر بخواهد تأثيري در جسم ديگر داشته باشد، بايد وضع و محاذات و موازات با آن داشته باشد. پس، در تأثيرات اجسام نوعي وضع و محاذات، ضرورت و شرط است، در صورتي كه در عليت و معلوليت حقيقي اصلاً وضع و محاذاتي نيست. پيش از تأثير و عليت حقيقي، دو چيز نيست كه يكي مؤثر و ديگري متأثر باشد، ولي در اجسام بايد قبل از تأثير دو چيز موجود باشند تا بتوانند نسبت به يكديگر تأثير و تأثري داشته باشند، و اين تأثير و تأثر بر اثر تقارن و تغاير و پيوستگي و تعاقب زماني است. ولي در عليت و معلوليت حقيقي، كه افاضه ي وجود است، اصلاً تأثير و تأثر مقولي نيست، بلكه افاضه و ايجاد و ابداع است. معلول را علت از كتم عدم به عرصه ي وجود مي آورد. اين معناي عليت و معلوليت حقيقي است. در رابطه ي باري تعالي و جهان، چنين عليت و معلوليتي را كاوش مي كنيم، نه تأثير و تأثري را كه در اجسام است و مبتني بر وضع و محاذات و تقابل ميان اشياست. ما مي گوييم « كان الله و لم يكن معه شيء » : خدا بود و هيچ چيز غير از خدا نبود. اكنون هم غير از خدا هيچ كس نيست، يعني در مرتبه ي هستي او هيچ شيئي از اشيا نبوده و نيست. نه اين كه قبلاً خدايي و جهاني بوده و بعد خدا تأثيري بر جهان گذاشته باشد. اين گونه تأثير و عليت تنها در طبيعت است و در حوزه ي طبيعت مورد تصديق ماست، ما اصلاً از مدار عليت و معلوليتي كه مورد بحث ماست خارج است. در عليت و معلوليتي كه ما از آن سخن مي گوييم معلول ظهورِ علت و نوسانِ هستيِ خود علت است. در حقيقت، معلول نمايش و نمودي از علت است و حتي تخيلِ مفارقت بين اين دو محال است.
تا اين جا تعريف عليت و معلوليت از نظر فلاسفه ي اسلامي و مقارنت تز هيوم با گفته ي ابن سينا معلوم شد و ثابت گرديد كه اختلافي از اين نظر بين ابن سينا و هيوم وجود ندارد، بلكه اختلاف در اين جاست كه ما عليت را بدين معنا مي گيريم كه جهانِ هستي معلول ابداعي و تجلي باري تعالي است، كه به معناي مفيض الوجود است، و مفاض، يعني نمودِ چنين علتي را معلول مي گوييم، ولي عليت در اصطلاح هيوم به معناي پيوستگي و اتصال دو رويداد است. حال بياييم بر سر اين مطلب كه فلاسفه ي اسلامي چگونه اين رأي را ثابت كرده اند و ما چگونه مي توانيم به چنين عليتي بين وجود حق تعالي و وجود عالم قائل شويم و ثابت كنيم كه عالم، معلول حق تعالي است، آن هم برحسب افاضه، نه برحسب آنچه ديويد هيوم گفته است- هرچند كه گفته ي او در جهان طبيعت راست است و به راستي در اين جهان جز « تسلسل تعاقبي » چيزي حكمفرما نيست. چنان كه ملاحظه مي كنيد، هنگامي كه سخنان فلاسفه ي شرق و غرب را درست بفهميم و آنها را با يكديگر مقايسه كنيم، بسياري از اشكالاتي كه مترجمان ناآگاه به ميان آورده اند برطرف خواهد شد.

عليت ابداعي و قاعده ي صدور

ما اين ادعا، يعني عليت به معناي افاضه و ابداع را فقط از راه قاعده ي « الواحد لايصدر عنه الا الواحد » اثبات مي كنيم. بهتر است قاعده ي « الواحد » را از زبان نويسنده ي اصلي اش بشنويم و آن گاه آن را تفسير كنيم. خود قاعده ي الواحد اين گونه عليت را به ما تعليم مي دهد. اين قاعده مي گويد كه از علت واحد بسيط يا يك شيء واحد بسيط كه از هر جهت واحد باشد و هيچ نوع كثرتي اعم از كثرت جنسي، نوعي، مفهومي، فصلي، مقداري، ماهيتي و وجودي در آن نباشد، فقط و فقط يك واحد به وجود مي آيد. يك علت بسيط و واحد ممكن نيست بيش از يك معلول واحد داشته باشد. به تعبير ديگر، از علت واحد و مبدأ واحد جز يك فعل واحد و شيء واحد صادر نمي شود. ممكن نيست دو فعل، به هر نحوي از دوگانگي، از يك واحد حقيقي صادر گردد.
اصل اين قاعده در ميان فلاسفه ي قرون وسطي از قول خود ابن سينا شهرت دارد، چنان كه توماسِ قديس در بعضي از كتاب هايش به اين قاعده متعرض شده و شديداً انتقاد كرده و آن را به ابن سينا نسبت داده است. البته فلاسفه ي قرون وسطي قاعده ي صدور ابن سينا را emanation ناميده اند، يعني ظهور و صدور از مبدأ. بنابراين، علت طبيعي، كه تأثير تدريجي است، در اين جا معني نمي دهد. هيچ يك از آن اعتبارات و معيارهايي كه ديويد هيوم در رابطه ي علت و معلول استعمال كرده در قاعده ي صدور نمي آيد. بين صادر و مصدر به هيچ وجه من الوجوه تعاقب زماني نيست. پيوستگي و وصلت زماني و مكاني هم بين اين دو نيست، زيرا وصلت و پيوستگي اصلاً بين دو چيز صورت مي گيرد، حال آن كه در افاضه اصلاً دو چيز نيست، بلكه يكي مظهرِ ديگري است. ظهور شيء غير از خود شيء‌نيست. هيچ يك از آن سه رابطه ي بين علت و معلول كه هيوم از آنها نام مي برد در صدور يا افاضه نمي آيد. صدور به معناي ظهور است و به همين دليل و با توجه به اين معني است كه قاعده ي به اين مهمي را ابن سينا در اشارات تحت عنوان « تنبيه » ذكر كرده است. او تمام فصل هاي عمده ي اشارات را « اشاره » ناميده. و ابواب را « نمط » خوانده است، ولي چيزهايي را كه درك آنها فقط به تذكار و تذكر احتياج دارد، نه استدلال، مثل اوليات و مشابه آنها در منطق، و مسائل عمومي در فلسفه ( كه آن چنان قضايايي هستند كه يا نفس تصورات ثلاثه در اذعان به نسبت كافي است و همين قدر بايد به اين تصورات تنبيه و آنها را تذكر داد، يا صورت تصديقي آنها با تذكر بعضي مقدمات حاصل مي گردد ) تحت عنوان « تنبيه » آورده است.(13) مثلاً، گفته اند قضيه ي « هر ممكني محتاج به مؤثر است »، از اوليات است، و اين بدان معناست كه همين قدر كه بفهميم معني امكان چيست و معني احتياج به مؤثر چيست كافي است تا اذعان كنيم كه « ممكن احتياج به مؤثر دارد » و در اين جا احتياجي به اثبات و استدلال نيست. تصور موضوع و تصور محمول قضيه و تصور نسبت بين موضوع و محمول در اذعان به نسبت كافي است و نيازي به دليل و استدلال خارج از اين تصورات نداريم.
ممكن است كسي اين قضيه را قبول نكند، ولي اگر درست دقت كنيد، مي بينيد منشأ قبول نكردنش اين است كه تصورات ثلاثه اش به درستي كامل نشده، يعني نفهميده است كه امكان به چه معني است و احتياج به مؤثر يعني چه. بسياري هستند كه قبول نمي كنند ممكن محتاج به مؤثر است. خيلي از ماديون نمونه ي اين طرز فكرند، ولي اگر تصورات ثلاثه درست استيفا و كامل شود، اذعان به نسبت ضروري است و قابل تفكيك از اين تصورات نيست. خواجه نصير در شرح اين مطلب مي گويد آنهايي كه به قاعده ي الواحد ايراد مي گيرند تصورات ثلاثه شان درباره ي اين قاعده درست حاصل نشده و ابن سينا چون قاعده ي الواحد را جزء اوليات مي دانسته، آن را زير عنوان تنبيه آورده، و مي گويد ما بايد بگوييم مقصود از واحد چيست و صدور يعني چه و مقصود از واحدي كه از اين مصدر واحد صادر مي شود چيست. همين قدر كه تصور اطراف قضيه حاصل شود در اذعان به نسبت كافي است. اگر اين ها را درست بفهميم، هيچ اشكالي وارد نيست و ما به حكم خرد و ضرورت منطق مجبوريم اين قاعده را قبول كنيم و افاضه يا صدور را صحيح و يكي از ضروريات اوليه بدانيم.
در قواعد فلسفي هيچ گاه موضوع مخصوصي را كه شخصي باشد فرض نمي كنند. هميشه موضوع به صورت كلي است. حتي آن جا كه از واجب الوجود بحث مي شود، مفهوم واجب الوجود، مفهومي كلي است، منتها كليِ منحصر در فرد است. بحث در جزئيات اصلاً در شأن فلسفه نيست.
قضيه شخصيه لاتعتبر... از لاكمال في اقتناص ما دثر
به قول سبزواري در منطق، قضاياي جزئيه را كه اعتبار ندارند بايد به دور انداخت، زيرا هيچ كمالي در جمع آوري جزئيات نيست؛ چه جزئيات مفيد علم نيستند. « فان شئت الغنا، فداوم المجردات و راودالكليات »: ‌اگر حقيقتاً به دنبال استغنا هستي، بايد مراوده با كليات، يعني مراوده با فلسفه، داشته باشي تا از وابستگي ها مستغني شوي.
در قاعده ي الواحد، از اول واحد را خدا فرض نمي كنند. البته آن شرايطي كه براي واحد قائل مي شوند غير از خدا هيچ چيز را دربرنمي گيرد و فقط بر خدا تطبيق مي كند، اما موضوع قاعده مستقيماً هستي خدا نيست. واحد حقيقي نه واحد نوعي است، نه واحد جنسي، و نه واحد عرضي، بلكه واحدي است كه حتي كثرت مقداري و كثرت ماهوي هم ندارد ( مثل ماهيت جسم اگر آن را مركب از ماده و صورت بدانيم ) و كثرت و تركيب عنصري و مقداري هم نيست. بسياري از متفلسفان جديد قائل اند به اين كه وقتي جسم مركب از اتم هاست، ديگر تركيب از ماده و صورت معني ندارد و ماده و صورت را اينها نوعي از عناصر، خيال كرده اند يا نوعي كثرت مقداري مي پندارند، در صورتي كه عناصر كثرت هاي مقداري جسم هستند و تركيب ماده و صورت تركيب مقداري نيست. مثلاً آب تركيبي از هيدروژن و اكسيژن است. اين كثرت مقداري آب است. خود هيدروژن و اكسيژن ممكن است مركب باشند از اتم ها، و چون ما به جزو لايتجزا قائل نيستيم، ممكن است خود آن اتم ها نيز از اجزاي ديگري تشكيل شده باشند. در آخر، بنا به فرض، اگر جزء لايتجزايي هم، به قول آنها، وجود داشته باشد و ما درنهايت بتوانيم به آن جزء لايتجزا برسيم، خودِ آن مركب از هيولا و صورت است، و آن هيولا و صورت ديگر كثرت مقداري نيست، بلكه كثرت ماهوي است. اتم هم هرقدر كه لايتجزا باشد، باز به نظر فلسفه، از هيولا و صورت تشكيل شده است، خواه قابل تجزيه باشد خواه نباشد. كثرت مقداري با كثرت ماهوي هيچ ارتباطي ندارد. وجود و ماهيت هم كه شيء ممكن از تركيب آن دو به وجود مي آيد مشمول همين قاعده است. ( كل ممكن زوج تركيبي له ماهيه و وجود ) كثرت و تركيب وجود و ماهيت مقداري و عددي نيست. خلاصه، هيچ نوع كثرتي در واحدي كه موضوع قاعده ي الواحد است وجود ندارد: واحد بحث بسيطي كه حتي كثرت ماهيت و وجود نيز در آن نيست، زيرا « الحق ماهيته انيته ». در مورد حق تعالي ماهيت و وجودي نيست. منظور ما واحد مطلق است. از چنين واحدي صادر نمي شود مگر يك شيء واحد. پس، يكي از پيچيدگي هاي اين قاعده مربوط به تفهم صحيح معني وحدت است كه اگر به دست بيايد، بسياري از اشكالات و ايرادات وارد بر قاعده خود به خود حل و فصل مي شود. حال برويم سراغ معني تصديقي قاعده.

اثبات قاعده ي الواحد از زبان ابن سينا

ابن سينا هزار سال پيش در اثبات اين قاعده، از منطق سمبليك يا نمادين استفاده كرده و گفته است اگر از واحدي كه هيچ گونه كثرتي در آن نيست دو معلول الف و ب صادر شوند(14)- دو معلولي كه متتالي بر يكديگر نباشند، يعني كاملاً در عرض هم از علت واحد صادر شوند- از وجدان آگاه شما مي پرسيم كه آيا صدور الف از اين واحدِ مصدر عين صدور ب از آن است. اگر بگوييد از همان جهت است و عيناً همان صدور است، ديگر الف و ب تفاوت ندارند. از مصدر واحد يك جهت و يك شيء صادر شده، آن هم الف است. ديگر الف و ب دو معلول نيستند و اصلاً تغايري بين آنها نيست. اگر ب از مصدري صادر شده باشد به عين ( عين شخصيِ ) صدور الف، ديگر ب عين خود الف مي شود، چون جهت صدورشان عيناً يكي است و زمان هم كه در اين جا نيست. بر فرض محال هم كه زمان باشد، زمان صدورشان هم يكي است. وقتي كه از همه جهات اين دو يكي باشند، ديگر لزومي ندارد- و حتي امكان ندارد- كه يكي الف و ديگري ب باشد. اين در حالي است كه از اول آنها را دو تا فرض كرده ايد. هذا خلف؛ و اين خطايي است كه شما مرتكب شده ايد. فرض اول شما دو معلول الف و ب بود، ولي بعد به اين نتيجه رسيديد كه الف عين ب است و ب عين الف است. اما اگر جهت صدور آنها را به نحوي از انحا متفاوت بدانيد و بگوييد از يك جهت الف صادر شده و از جهت ديگر ب، يعني از يك شي واحد دو معلول با جهات مختلف صادر شده است ( مثل اين كه بنده هم ايستاده باشم هم حرف بزنم كه در اين حال، دو فعل از يك فاعل واحد، ولي به دو جهت، صادر شده است )‌ باز هم جواب آشكار است. در ذات وجود بنده كثرات زيادي هست. جهتي كه به موجب آن ايستاده ام و توان ايستادن دارم غير از جهتي است كه به موجب آن سخن مي گويم و توان سخن گفتن دارم. پس، مبدأ صدور دو چيز است، نه شيء واحد، حال آن كه از ابتدا وجود واحد و بسيط مطلق و مبدأ مطلق و فارغ از هرگونه كثرتي را فرض كرده بوديم. اگر سخن از دو جهت بگوييد، مبدأ كثير مي شود و خطاي دوم شما برملا مي گردد، يعني ديگر موضوع قاعده واحد نيست و خود به خود از دايره ي موضوع بحث خارج شده ايد.
بدين ترتيب براي ما ثابت مي شود كه از چنين واحدي فقط و فقط يك چيز صادر مي شود، حال بايد فكر كنيم كه آن چيزي كه صادر مي شود چيست. آن معلول اول خودش همه چيز است، همان چيزي است كه عرفا به آن « فيض منبسط » يا « فيض مقدس » گفته اند، يعني فيض واحدي كه بر همه ي اشيا بسط پيدا كرده است. حكما نيز آن صادر اول را « عقل اول »‌ ناميده اند. وقتي معلول اول صادر شد، آن گاه كثرت راه پيدا مي كند و كثرات ديگر به وجود مي آيند و اين كثرات همه از مراتب نزول وجود مبدأ اول اند. به طوري كه بعداً خواهيم گفت، كثرات ماهيات هم از همين حدود و تعينات وجود واحد پديد مي آيند و خود مجعول بالذات نيستند.
به قاعده ي الواحد ايراد گرفته اند كه: مثلاً آفتاب هم نور مي دهد هم حرارت؛ پس، در اين جا دو فعل از يك منشا واحد صادر شده است. اما پاسخ اين است كه اين سخن نشان مي دهد كه مطلب را خوب درك كرده ايم، والا اگر موضوع قاعده را به خوبي دريابيم، صدور يا افاضه اثبات مي شود و اثبات صدور، درك نوع ديگر عليت و معلوليت را براي ما فراهم مي كند كه به هيچ وجه با عليت و معلوليتي كه معروف است و هيوم آن را انكار مي كند شباهت ندارد. از اين عليت و معلوليت به معني صدور، ضرورت منطقي استخراج مي شود، ضرورت منطقي بين معلول و علت اثبات وجود عالم، از آن جا كه عالم ظهور وجود حق تعالي است، به ضرورت منطقي ما را به وجود مبدأ مي رساند، چنان كه در منطق رياضي نيز گفته شد: ولي اين براساس قاعده ي صدور است، نه قاعده ي عليت و معلوليت در اجسام برايمان درصد و احتمال را ثابت مي كند. درصد و احتمال هيچ فايده اي در اثبات مبدأ اول ندارد و فقط احتمال وجود مبدأ اول را به ما مي فهماند و هرگز ضرورت منطقي ثبوت عليت را برايمان ايجاب نمي كند.

سخن كانت در حدوث عالم

البته چون ساير حكما، به خصوص حكماي غرب، متوجه چنين علت صدوري نيستند و فقط به قاعده ي عليت و معلوليت در اجسام مي انديشند، يكي از مسائل جدليه الطرفين (15) كه كانت در كتاب نقادي عقل محض ذكر كرده، همين مسئله اصل عالم و حدوث عالم است. كانت در اين كتاب، در فصل « مسائل جدلية الطرفين »، كه از شاهكارهاي اوست، چندين مسئله را مثال مي آورد و مي گويد كه اينها از مسائل يا قضاياي جدلية الطرفين است. در اين جا بايد گفت كه استكشاف اصطلاح « جدلية الطرفين » در فلسفه ي كانت و تطبيق آن با برخي از مسائل جدلية الطرفين در فلسفه ي اسلامي نيز از اين نگارنده است، وگرنه هيچ يك از كساني كه فلسفه ي كانت را چه به عربي و چه به فارسي برگردانده اند، متوجه منظور او از طرح اين گونه مباحث نشده اند و از عهده ي تطبيق آن با مصطلحات اسلامي برنيامده اند. البته اين مطلب نبايد حمل بر خودپسندي بشود.
در فلسفه ي كانت فصلي به نام « The Antinomy of Pure Reason » هست كه در اصطلاح فلسفه ي اسلامي بايد به « مسائل جدليه الطرفين » ترجمه شود. اگر كتاب قبسات ميرداماد را مطالعه كرده باشيد، مي دانيد كه در ابتداي اين كتاب مسئله موردنظر ما طرح شده و تمام كتاب به جواب اين مسئله اختصاص يافته است كه يكي از مسائل جدليه الطرفين كانت است. ميرداماد در ابتداي كتاب مي فرمايد:
ان شريكنا السالف، شيخ فلاسفه الاسلام و رئيسهم، في طوبيقا، وهو كتاب فن الجدل من فنون منطق كتاب الشفاء، حيث ذكر، احتذاء لما في التعليم الاول، ان المسئله قد تكون بكلاطرفيها جدليه غير برهانيه، لفقد ان الحجج البرهانيه في طرفيها، عد مسئله ان العالم حادث ام ازلي من المسائل الجدلية الطرفين.
ابن سينا اين طور گفته است كه بعضي از مسائل فلسفه اصلاً جدليه الطرفين اند و در آنها طرفين مجادله مي كنند و هيچ كدام از دو طرف برهان ندارند. اينها مسائل لاينحلي است. يعني حقيقتاً به مسائلي در معقولات برمي خوريم كه به كلي بن بست هستند و ما راه برهاني براي اثبات و نفي آنها نداريم. اينها آنتي نومي هاي فلسفي اند كه كانت ذكر كرده و مسئله ي اولي هم كه از آن ياد مي كند همين مسئله حدوث يا ازليت عالم است. كانت دلايل اين دو را در دو ستون آورده است: ستون « دليل » (16) و ستون مقابل آن كه « دليل مخالف »‌(17) است. مثلاً، درباره ي حدوث عالم در ستون « دليل » دلايلي را ذكر كرده كه نشان مي دهد عالم حادث است و در مقابل، در ستون « دليل مخالف »، دلايل غيرحادث بودن عالم را آورده است. اين دو گونه دليل جدل اند، نه برهان؛ و چون هر دو طرفِ استدلال صورت كامل برهان را دارند، نمي توان يكي را مغالطه و ديگري را برهان به شمار آورد.

فرق جدل و برهان

فرق بين جدل و برهان در منطق اسلامي اين است كه در برهان دستيابي به واقعيت عيني شرط است و در جدل اين شرط نيست. جدل يا مجادله خود بر دو نوع است: مجادله ي حسنا و مجادله ي غيرحسنا. هدف از مجادله به طور كلي اعم از حسنا و غيرحسنا وصول به حقيقت و رسيدن به حق نيست، بلكه فقط بر جاي نشاندن خصم يا طرف مقابل است. در قياس جدلي چنين معنايي اخذ شده است. اصلاً در اين جا پژوهشگري حقيقت منظور نيست، بلكه فقط مي خواهيد طرف را مجاب و محجوج كنيد. برايتان فرقي نمي كند، به هر طريقي كه بتوانيد طرف را سرجايش مي نشانيد و ساكت مي كنيد. مجادله ي حسنا خوب است ولي مجادله ي غيرحسنا، كه در آن « تشغيب » است، خوب نيست. تشغيب يعني تهييج شر. اگر بخواهيد شر به پا كنيد، مجادله مي كنيد و تمام چيزهايي را كه مورد قبول طرف مقابلتان است انكار مي كنيد، كه خودش فني است. سوفيست هاي آتن در يونان چنين بودند. كساني بودند كه براي رسيدن به پول، حق را ناحق و ناحق را حق مي كردند. آنها توسط همين « تشغيب » در اين گونه مجادله متخصص بودند. مجادله ي حسنا مجادله اي است كه در آن در پي تهييج شر نيستيد، ولي طرف شما قدرت فهم برهان ندارد و توسط مجادله او را قانع مي كنيد تا فعلاً در ضلالت نيفتد. شايد بعداً خودش از روي برهان پي به مطلب شما ببرد. در منطق اسلامي اين آيه شريفه به برهان و جدل منطقي تفسير شده است: « ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ‌ »(18).
بعضي مي گويند : « الحكمه لمن يطيق البرهان »، يعني حكمت براي كسي است كه طاقت برهان داشته باشد و بتواند برهان را بفهمد. حكمت همان برهان است، « و المجادله لمن يتنقب الي معانده » كسي كه معاندت مي كند به وسيله ي جدال، بايد مجادله كرد- « و الموعظه الحسنهً لمن لايطيق البرهان » - كسي را هم كه طاقت فهم برهان ندارد فقط بايد از طريق موعظه ي حسنه ارشاد كرد. در اين جا ارشاد است، نه حكمت.

بازگشت به مسئله حدوث عالم

به هر حال، مي گويند بعضي از قضايا جدليه الطرفين اند. ابن سينا مي گويد مسئله ي حدوث عالم مسئله اي جدليه الطرفين است كه طرفين در آن مجادله مي كنند. هيچ كدام از دو طرف، استدلال و برهاني بر نفي يا اثبات حدوث عالم ندارد. ميرداماد تمام كتاب قبسات را در جواب اين سخن ابن سينا نوشته است. و در عين قبول جدليه الطرفين بودنِ مسئله ي حدوث زماني، حدوث عالم را از نوع حدوث دهري مي خواند. اتفاقاً اولين مسئله جدليه الطرفين كانت هم حدوث عالم است. ميرداماد مي فرمايد: ما حدوث ديگري را به اسم حدوث دهري تصوير مي كنيم. معلوم نيست كه آيا عالم، حادث به حدوث زماني است يا اين كه قديم است، و اين اثبات نشدني است. اما به وسيله ي حدوث دهري مي توانيم اثبات كنيم كه عالم حادث است به حدوث دهري، نه اين كه حادث باشد به حدوث زماني، و اين كار از ابتكارات ميرداماد است. اگر به عليت و معلوليت زماني، كه ديويد هيوم منكر آن است قائل شويم، البته با مسائل جدليه الطرفين رو به رو خواهيم شد. اصلا نمي توانيم به حدوث يا قدم عالم در زمان قائل شويم.
مسأله ي تكامل(19) انواع تاريخي داروين هم اصلاً ارتباطي به مسئله خدا و مبدأ حدوث ذاتي عالم ندارد. ممكن است داروين درست گفته باشد و ممكن هم هست كه درست نگفته باشد. تكامل انواع به هيچ وجه منافاتي با وجود سازنده ي جهان هستي از جهت حدوث دهري جهان ندارد، گو اين كه در جاي خود تكامل انواع، چنان كه بعضي از فلاسفه ي جديد هم گفته اند، تناقضي در نهاد خود دارد. در اين جا از درستي و نادرستي اين تز قطع نظر مي كنيم، ولي بايد همين قدر بگوييم كه نه مسئله حدوث تاريخي عالم و نه مسئله نشو و ارتقاي طبيعي انواع هيچ كدام هيچ گونه ارتباطي با افاضه ندارند و قاعده ي افاضه ي وجود بر تمام اينها حاكميت دارد. صدور و ابداع هيچ گاه با تكامل انواع يا عدم تكامل انواع يا آغاز تاريخي عالم ارتباط پيدا نمي كند. فرض كنيم عالم، اولي داشته باشد يا قديم و بدون اول زماني باشد، باز صدور مسئله ديگري است، و ما كه مي گوييم خدا مبدأ وجود است از روي قاعده صدور، كه به معني عليت ابداعي است، مي گوييم، نه از روي قاعده ي علت و معلول در اجسام و نه بر اساس فرضيه هاي متكلمان كه مي گويند هر حادثي نيازمند به محدث است يا هر ساخته اي به سازنده احتياج طبيعي دارد.
البته وقتي كه از طريق برهان صديقين اثبات كنيم كه مبدأ عالم عبارت از هستي مطلق است و هيچ نوع غيرهستي در او نيست، يعني « صرف الوجود » است، درمي يابيم كه وجود چنين هستي محضي ضرورت منطقي دارد. اگر اين را قبول كنيم، از همان طريق برهان صديقين وارد قاعده ي « الواحد لايصدر عنه الا الواحد » شده ايم و قهراً قاعده ي الواحد يك موضوع واحد بسيط حقيقي پيدا مي كند كه عبارت از وجود حق تعالي است. منتها چون مسائل فلسفه بايد كلي باشد، از ابتدا آن واحد را خدا فرض نمي كنيم تا ايراد مصادره به مطلوب پيش آيد. به طور كلي در فلسفه هيچ واحدي را، حتي آن واحدهايي را كه منحصر به فرد هستند، به عنوان فرد مشخص شناسايي نمي كنيم، زيرا كه بحث ما جزئي مي شود، و گفته شد كه فلسفه، و هر سيستم علمي ديگر، به كليات مي پردازد، گو اين كه در سيستمي فلسفي مي توانيم از آزمايش بر روي يك شيء مشخص و جزئي به كليِ طبيعي آن پي ببريم و به هستي مطلق آن راه يابيم.
قضايا در منطق از لحاظ تقسيمات موضوع بر چند قسم اند. اگر موضوع كلي باشد و حكم بر طبيعت ساريه ي آن قرار گيرد، قضيه حقيقيه مي شود. قضاياي فلسفه از نوع قضاياي حقيقيه اند، چون موضوع فلسفه كلي است. اگر موضوع شخصي باشد، قضاياي شخصيه تشكيل مي شود كه به جزئيات مي پردازند و ربطي به فلسفه و منطق ندارند و اصلاً از حوزه ي هر سيستم علمي ديگر هم خارج اند، مثل اين كه بگوييد « زيد آدم خوبي است » ؛ اين قضيه اصلاً منطقي نيست. قضاياي علوم هم، مانند قضاياي فلسفه و منطق، قضاياي حقيقيه اند، اگرچه داراي يك موضوع مشخص منحصر به فرد باشند. در اين حالت، قضيه قهراً با آن فرد مشخص تطبيق مي كند، نه اين كه از اول آن شخص را به عنوان موضوع علممان فرض كنيم. در اين جا، يعني در مسئله ي صدور و افاضه، از واحدي بحث مي كنيم كه از هر جهت بسيط و پيراسته از تركيب است، و موضوع بحث ما كلي است و قضيه اي را هم كه از آن تشكيل مي دهيم و درباره اش بحث و گفتگو مي كنيم قضيه ي حقيقيه است. منتها اين موضوع، با وجود كليت، در تحقق عيني من باب اتفاق، وجودي منحصر به فرد است. از اين لحاظ، بحث ما در قاعده ي الواحد، در عين كليت،تئوريك نمي شود، بلكه قهري الانطباق بر حقيقت هستي مي گردد. پس، موجود اول يك واحدِ‌ بسيط است؛ موجود دوم بسيط نيست و مي تواند مبدأ كثرات ديگري باشد.
بعدها مفصل خواهيم گفت كه ما چه روش فلسفه را اخذ كنيم و در مورد عقل اول و عقل دوم و ربط آنها با افلاك و اجرام آسماني نوعي كثرت را بپذيريم و چه روش عرفا را در پيش بگيريم و بگوييم كه اصلاً كثرت نيست، بالاخره نتيجه اين است كه صادر، جز يك امر واحد بسيط نيست، چون صادرِ اول، شيء واحد بسيطي است كه بر تمام اشيا منبسط شده و در مراحل نزول، كثرات را به ظهور مي رساند. همانند چتري كه تمام اشيا را دربربگيرد، صادر اول هم فيض منبسطي است كه منبسط بر تمام اشياي جهان هستي است. شمول و حيطه ي اين وجود منبسط به قدري است كه حتي ذره اي از ذرات هستي، خارج از آن قرار مي گيرد. يك شيء واحد است، منتها از نظر فلسفه، در مراتب مختلف، بيشي و كمي و شدت و ضعف پيدا مي كند و از منظر عرفان، تعيناتش، آن هم از ديدگاه احول، تفاوت مي يابد. مثل اين كه در طبيعت، آب واحدي هست، منتها قسمتي از اين آب را اقيانوس آرام و قسمتي ديگر را درياي سرخ و قسمتي را هم درياي سياه مي ناميد. آب يك آب واحد است و اختلافات بين آب ها از حيث منطقه است. اين آب ها حتي وحدت اتصاليه هم دارند، منتها برحسب خصوصيات جغرافيايي، مراتب و اختلاف پيدا مي كنند. از ديدگاه عرفان، اين آب را يك واحد شخصي مي نگريم و از ديدگاه فلسفه، به انواع آب ها تقسيم مي كنيم و براي هريك از اين انواع، ماهيتي قائل مي شويم. براساس منطق شيخ الاشراق هم قائل مي شويم به اين كه عقول عرضيه و طوليه ي نامعدودي وجود دارند تا اين كه فيض و نور هستي به عالم طبيعت مي رسد. اما اين كثرات انوار عقليه و طبيعيه همه از تعينات يك امر واحد حساب مي شوند ( و ما امرنا الا واحده ).
در همين زمينه ابن سينا مجموعه ي عالم را به انسان كبير تفسير مي كند و مجموعه ي عالم جمادات و اجسام را، كه شعور ندارند، مثل سنگ مثانه(20) اين انسان كبير مي داند. نسبت عالم جمادات به عالم كبير نسبتي انضمامي و اعتباري است، نه اتحادي. انسان كبير، سراسر عقلاني است و درك و عقل دارد و حق تعالي را تسبيح مي كند.

پي نوشت ها :

1. fomalization.
2.For every x if x is a Greek,then x is mprtal.
3.existential.
4. quantifier.
5. There is an x such that x is a Greek and x is mortal.
6. There is somthing.
7. copula.
8. continuity.
9. succession.
10. constant conjunction.
11. بعضي از مترجمان ناآگاه فلسفه ي غرب به غلط تصور كرده اند كه « برهان لم » همان deduction و « برهان ان » induction است كه اولي به معني قياس برهاني منطقي است و دومي به معني استقراست. اما اين لغزش ناآگاهانه اي بيش نيست. برهان لم در فلسفه ي كلاسيك به عنوان ratio essendi و برهان ان به عنوان ratio consequendi شناخته شده است.
12. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، المنط السادس: في الغيات و مباديها، اشاره ي هشتم: « فاذن الصور الجسميه لاتكون اسباباً لهيوليات الاجسام و لالصورها بل لعلها تكون معده لاجسام اخر، لصور ما يتجدد عليها و اعراض ».
13. به همين جهت است كه ابن سينا كتاب خود را الاشارات و التنبيهات ناميده است. عبارت خواجه نصير در اين باب چنين است:‌ « يريد بيان ان الواحد الحقيقي لايوجب من حيث هو واحدالاشيا واحداً بالعدد، و كان هذا لحكم قريب من الوضوح و لذالك رسم الفصل بالتنبيه و انما كثرت مدافعه الناس ايا لاغفالهم عن معني الوحده الحقيقيه ».
14. اين استدلال شبيه استدلال هاي منطق سمبليك است كه در آن به جاي الفاظ، حروف قضايا را نشان مي دهند.
15. antinomies.
16. proof.
17. disproof.
18. نحل/ 124.
19. evolution.
20. ابن سينا چون طبيب بوده، اين مثال را مي آورد.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم